امروز: سه شنبه 3 مهر 1397
دسته بندی محصولات
بخش همکاران
بلوک کد اختصاصی

مبانی تدوین الگوی اسلامی ایرانی سیاست جنایی

مبانی تدوین الگوی اسلامی ایرانی سیاست جنایی دسته: حقوق
بازدید: 1 بار
فرمت فایل: docx
حجم فایل: 2385 کیلوبایت
تعداد صفحات فایل: 135

مبانی تدوین الگوی اسلامی‌ایرانیِ سیاست جنایی

قیمت فایل فقط 38,000 تومان

خرید

چکیده:

نظریه­پردازی در حوزه سیاست جنایی به شدت مورد نیاز کشور است؛ فقدان الگوی بومی منسجم برای چاره­اندیشی در قبال بزه و انحراف موجب ناهماهنگی دستگاه­های حکومتیِ متصدی امر است، و‌این پیامدی جز افت شاخص­های عدالت کیفری در‌ایران ندارد. برنامه­ریزی برای عدالت کیفری در‌ایران اولاً و بالذّات متاثر از آموزه­های اسلام است، اما تعبیر «سیاست جنایی اسلامی» در ادبیات فقهی و حقوقی کشور با چالش‌‌های متعددی روبروست. مطالعه پژوهش­ها در حوزه سیاست جنایی اسلامی نشانگر وجود چند گفتمانِ مطرح در‌این مقوله است؛ که بر مبانی، ساختار، جلوه­ها و تحول رویکرد به سیاست جنایی مؤثرند.

از سوی دیگر، از جمله ویژگی­های گفتمان­های غالب در سیاست جنایی غربی، قرارگیری نظام‌‌های عدالت کیفری به­طور نسبی در چارچوب یکی از مدل­های تعریف شده­ی لیبرال، اتوریته، توتالیتر و مانند آن است، که خود ریشه در تقابل نظری و عملی آزادی­گرایی و امنیت­گرایی دارد. سیاست جنایی غربی معاصر، مبتنی بر منطق مدرنیته است. افت­و­خیز الگوهای غربیِ سیاست جنایی در مهار بحران­های بزهکاری، چالش­های امنیت، و نگرانی­های جهانی­شده­ی دیگر، ضرورت تأمل در دو پرسش را دوچندان می­کند: 1) چرا و چگونه باید روند پیروی گفتمان حقوقی کشورمان از مدل­های وارداتی و ترجمه­ایِ سیاست جنایی غربی را کنترل و مدیریت نمود؟ 2) آسیب­شناسی در مبانی گفتمان­های رایج پیرامون سیاست جنایی اسلامی، چه دستاوردهایی برای آینده­پژوهی در حوزه سیاست جنایی بومی (اسلامی-‌ایرانی) ارائه می­دهد؟

رساله، با روش تحلیل گفتمان، پس از مرور دیدگاه­ها در حوزه سیاست جنایی در پژوهش­ها و در میدان عمل در‌ایران، و نیز با توجه به تحولات اخیر تقنینی در‌ایران، می­کوشد مختصات کلّی قرائتی از سیاست جنایی را ترسیم کند که بتوان آن را «نقشه راه» برای تدوین نظریه «الگوی اسلامی‌ایرانیِ سیاست جنایی» - الگوی بومی - دانست.

واژگان‌کلیدی: بومی­سازی‌علم‌دینی، سیاست‌جنایی‌غربی، سیاست­های‌فقه‌جزایی، الگوی‌اسلامی‌ایرانی.

مقدمه

سیاست جنایی به عنوان دانشِ راهبردیِ ناظر بر تدوین، اجرا و ارزیابیِ سامانه­های پاسخ­دهی به رفتارهای مجرمانه و منحرفانه­ی خطیر، برآمده از تعامل منظومه­ای از علوم و معارف است. اتخاذ راهبرد مطلوب برای سیاستگذاری جنایی زمانی ممکن می­گردد که بنیاد فکریِ سخته و سنجیده­ای بتواند مبانی نظری سیاست جنایی را تنقیح کند و به نظم بکشد؛ به گونه­ای که همه منابع شرعی، غربی و سرزمینی را تحت الگوی هوشمندانه­ای که بر آن بنیان­های فکری استوار است، تعامل دهد. تنها‌این­گونه است که می­توان روبناهای هنجارمند و کارآمدی در سطوح تقنینی و قضایی و اجرایی برای سیاست جنایی‌ایجاد کرد. سیاست جنایی در‌ایران، به معنای دقیقِ کلمه، به­شدت کمرنگ است. سیاست جنایی‌ایران در قلمروهای مختلف و از جهات گوناگون، در فرآیندهایی اتخاذ شده و می­شود که از فرایند صحیح و مسلّمِ مبتنی بر اصول بنیادین سیاستگذاری جنایی فاصله دارد. نواندیشی برای بازسازی سیاست جنایی‌ایران – و چه بسا ساخت، و نه بازسازیِ آن – در گرو درک‌این حقیقت است که نظام نظریه­پردازی از قبل از انقلاب شکوهمند اسلامی در‌ایران تا کنون، همواره در تلاش برای یافتن راه سومی میان دو راهِ تجربه­شده­ی ناروا و مخرّب – یعنی الگوی روشنفکریِ تجددگرا و الگوی متحجر سنت­گرا – است.‌این رساله،‌این راه سوم – الگوی بومیِ برآمده از تعامل­بخشیِ صحیح میان منابع شرعی، غربی و سرزمینی – را در حیطه سیاستگذاری جنایی می­کاود. برای تنویر مطلب و ابعاد زیرساختیِ سیاست جنایی، لازم است باب بحث را کمی باز کنیم.

سرآغاز هر تمدن و هر سنّتی، نواندیشی است و تمدن­ها وجه عینی و تشخّص­های خارجیِ نواندیشی­های مختلف­اند. پس به عدد تمدن­ها، نواندیشی­هایی وجود دارند که از سنخ تجدد غربی نیستند؛ لیکن در نواندیشانه­بودنشان اختلاف وجود ندارد. چه، نواندیشی لزوماً غربی نبوده و مشرب­ها و خاستگاه­های دیگری هم داشته است. اگر تمدنی، تفوق و زآیایی و ماناییِ خود را از دست داده باشد، تنها دیگر نواندیشانه­ نیست، و نه‌این که دیگر حقیقت و واقعیت هم ندارد. به همین خاطر است که گفته شده «گونه­های غیرغربی از تحول را می­توان در تاریخ تمدن­سازی بشر بازخوانی و شناسایی کرد.»[1] و هم می­توان – و بلکه باید – به‌این حد اکتفا نکرد و گونه­های غیرغربی از نواندیشی را برای نخستین بار، ساخت.‌این البته آرزویی بس والاست و راهی دراز و سخت دارد.

پایداری و بالندگی هر جامعه، در گرو تحقق مجموعه اهدافی است که با یکدیگر هم­افزایی یافته و در کنار هم بقا و تداوم آن جامعه را تضمین کند. «سازمان»­ها به مثابه نظام­هایی اجتماعی با سطح بالایی از پیچیدگی، تحقق اهداف چندگانه جوامع را دنبال می­کنند و بدین ترتیب، به فراخور شرایط مکانی و زمانی و در چارچوب رویکردی اقتضایی، کارکردهای گوناگونی را ‌ایفا می­کند. بدیهی است که هر بخش از سازمان که کارکرد ویژه­ای را‌ایفا می­کند، باید ساختاری متناسب با آن داشته باشد. در علم مدیریت، بیان شده که «ساختار باید تابع کارکرد، و کارکرد باید تابع هدف، و هدف باید تابع ارزش­های اجتماعی باشد؛ پس ساختار، نهایتاً تابع ارزش­های اجتماعی سازمان است.»[2]. بنابر الگوی پارسونز، هر نظام اجتماعی دارای چهار کارکرد تطبیق، هدف­گرایی، انسجام­بخشی و حفظ الگوهاست[3]. از‌این رو، برجستگی چهره عمومی دولت­های جدید، آنها را ناگزیر می­کند تا به طور مداوم در پی‌ایفای نقش کارویژه­های عمومی خود یعنی‌ایجاد انسجام اجتماعی، حل منازعات، دستیابی به اهداف کلی و تطبیق با شرایط جدید و متحول باشند. در عین حال،‌این مسأله برای جوامع گوناگون و ناهمگونی چون‌ایران، مهم­تر از بسیاری جوامعِ دیگر است؛ به ویژه آن که در حال گذار از سنت به مدرنیته و هم البته شاهد مقاومت­های معقول و نامعقول، روا و ناروا، در برابر‌این جریان جهانی می­باشیم. بی­شک، عدم تبیین الگوی «نظام» و تداوم ابهام در روند‌ایجاد درک مشترک و مفاهمه­ی لازم موجب می­شود که جایگاه­های قانونی به وظایف خود و وظایف دیگران دقیق و کامل آشنا نبوده و تداخل کارها و ناکارآمدی مجموعه نظام حاصل شود. هنگامی که ساختار مدیریتی نظام سیاسی به شفافیت لازم نرسیده باشد و وفاق حداقل در سطح نخبگان به وجود نیاید نمی­توان انتظار داشت که نظام به کارآمدی بالا و اهداف خود برسد.

ورود شتاب­زده و نسنجیده علوم انسانی نوین به جامعه و نظام آموزش عالی‌ایران، که تا حدودی با زمینه­های فرهنگی آن بی­ارتباط بود ساختاری معیوب و نامتناسب را پدید آورد که در نتیجه آن، علوم انسانی‌ایرانی به جای پاسخ­گویی مبتکرانه و راهگشا به بحران­های اجتماعی و فرهنگی، به علومی فانتزی تبدیل شد که خود را بیشتر دلمشغول مباحث نظری ساخت و هر روز از مأموریت اصلی خویش فاصله گرفت؛ وضعیتی که به نظر می­رسد در صورت تداوم می­تواند آسیب­هایی جدّی را متوجه ساختارهای تمدنی و اجتماعی ما سازد. بی­تردید، ابهام در نظر، موجب ابهام در عمل می­گردد. متاسفانه در نظام­های آموزشی دانشگاهی و حوزوی ما – تا آنجا که مربوط به علوم اسلامی می­شود – ما بیشتر به مسائل درون علوم می­پردازیم.‌این در حالی است که کمتر به رابطه میان فقه و کلام، فقه و فلسفه و... می­پردازیم و پرسش­هایی از‌این دست که اگر کلام بر فقه مقدم یا مؤخر قرار گیرد چه تفاوتی در کارآمدی مدیریتی جامعه اسلامی صورت می­گیرد، معمولاً مغفول می­ماند. باورهای علمی اسلامی مادام که قالب­های مضاف به خود نگیرند (به عنوان مثال، فلسفه فقه، فلسفه عرفان، فلسفه کلام و...) و روابط کلان میان خود را به شکل منطقی تنظیم نکنند، کمتر تبدیل به فرمول­هایی برای عمل می­شوند. از‌این رو، برای تولید علم دینی ناگزیر از تعامل بینافرهنگی هستیم. واقعیت‌این است که علم، به نحو «شبکه­ای» رشد می­کند و نه «خطی»، و لازمه رشد شبکه­ای علم‌این است که میان مصادیق علم در فرهنگ­های مختلف تعامل وجود داشته باشد. از‌این رو، برای تولید علم دینی ناگزیر از ارتباط با دیگر فرهنگ­ها حتی فرهنگ­های غیر دینی هستیم و‌این تعامل و ارتباط، نه صرفا به منظور وام­گیری و تقلید از آن فرهنگ­ها و... می­باشد. به عبارت دیگر، برای تولید (بازتأسیس) علم دینی، دو مرحله «بازفهمی» فرهنگ­های دیگر و «بازنگری» در آنها لازم است و‌این نیزمند یک مهندسی فرهنگی است. قطعا مهندسی فرهنگی به معنای طراحی فضاهای فرهنگی مدنظر متخصصان علوم انسانی نیست، بلکه در یک اجماع کلی، بستری برای دستیابی به فرهنگ مطلوب در سایه منابع و مقدورات موجود است.

در حالی که مدیریت اسلامی در جایگاه یک میان­رشته­ای از اصول، مبانی و یافته­های دو حوزه مطالعات دینی- اسلامی و علم مدیریت ریشه می­گیرد. با وجود‌این که‌این تألیفات اندک نیستند اما هنوز‌این سؤال در ذهن محققان باقی است که چرا منابع مدیریت اسلامی نتوانسته همچون سایر کتاب­ها و منابع مدیریت، راهگشای مدیریت جوامع اسلامی باشد؟

جهان اسلام از لحاظ تاریخی مرتکب یک اشتباه مهم شد، و آن‌این که مسلمانان گرفتار امور داخلی خود شدند و از پیشرفت تدریجی اروپا غفلت نمودند و حال که به خود آمده­اند در مواجهه با غرب به چهار گروه تقسیم شده­اند: مسلمانان متجددِ غرب­گرا، مسلمانان موعودگرا، مسلمانان بنیادگرا و مسلمانان سنت­گرا. گروه نخست، تحت تأثیر مکاتب لیبرالیسم و مارکسیسم هستند و نسبت به اسلام و‌ایران احساس حقارت می­کنند و نسبت به هر چیز غربی تمایل دارند. گروه دوم، مسلمانانی هستند که برای رهایی از فشار و تهدید مدرنیسم بر ارزش­ها، راه برون­رفت از چالش را فقط در ظهور منجی منحصر می­دانند و مسلمانِ امروزی را ناتوان از بازسازی و احیای مجدد تمدن اسلامی می­بینند و سرخورده و مأیوس و حتی بعضاً پیرو افکار حجتیه­اند و اساساً جبرگرا و ذلیل و مقهور­اند. گروه سوم، جریان بنیادگرایی است که فقط به ظاهر شریعت توجه می­کند و باب تفسیر و تعقل را بسته است و نتیجه­اش وهابیت و گرو­ه­ها و اندیشه­های توتالیتر است. جریان چهارم، سنت­گرایان هستند که حقیقت دین را در درون سنت جستجو می­کنند[4].‌اینان معتقدند پرسش­های معطوف به آزادی، چه از خاستگاه غربی آن و چه از خاستگاه موقعیت آزمون عملی اسلام در جمهوری اسلامی، نمی­تواند پاسخ خود را از اندیشه­های سیاسی غرب مدرن اخذ کند. پاسخ‌این پرسش­ها باید در دستگاه نظری اسلامیِ به­روز شده تولید شود. از‌این مقدمات کپسولی، مسئله­وارگیِ موضوع را متولد می­کنند و راه برون­رفت از عقب­ماندگیِ تمدنیِ جهان اسلام در عصر حاضر را بازگشت به سنت اسلامی می­دانند؛ فقط سنّت.

جهان غرب نیز از جهت دیگری ره به خطا رفت. در شرایطی که افزایش فرمانروایی و کنترل نهادی، مدیریتی و حکومتی هدف اصلی باشد، و دانش و اطلاعات به نحو فزآینده­ای کالاواره شود، دیگر دشوار بتوان چشم­اندازهای واقع­بینانه­ای برای تقویت شکل­های دموکراتیک مشارکت در تصمیم­گیری تشخیص داد. در حال حاضر، طیف وسیعی از بنگاه­های تجاری و دولتی اطلاعات مشروحی درباره جنبه­های خاصی از زندگی، کردار و علایق افراد جمع­آوری می­کنند. در سیستم­های رایانه­ای با ادغام اطلاعات و مخابرات، می­توان اشکال منظم­تر، دقیق­تر، گسترده­تر و مخفی­تری از نظارت را پیاده کرد. حریم خصوصی افراد از سوی بنگاه­های حکومتی، شرکت­ها و سازمان­های نظامی و امنیتی تهدید می­شود که به صورت روال­مند به جمع­آوری و ذخیره­سازی اطلاعات می­پردازند. در واقع، عقیده بر‌این است که توانایی گسترده صاحبان قدرت در جمع­آوری اطلاعات درباره افراد و گروه­ها، تمایز میان «امر عمومی» و «امر خصوصی» را زیر سؤال می­برد؛ چرا که «گفتمان»، معناها اموری پیش­ساخته و مسلّم نیستند، بلکه در چارچوب نهادها و تأسیسات اجتماعی خاصی شکل می­گیرند و نظام­های دلالتی در درون آنها را صاحبان قدرت جهت می­دهند. گفتمان، گستره­ای است که در بستر آن گروه­های مختلف می­کوشند قدرت را به دست آورند و تولید معناها و‌ایدئولوژی­ها را در اختیار می­گیرند.

هسته اصلی گفتمان یا اَبَرپارادایمِ مدرنیته را باید در سوژه شدنِ انسان و اُبژه شدنِ جهان جست و زمینه‌این تحول را می­توان در اندیشه­های دکارت بازشناخت. بیگانگی انسان از خود و جهان ریشه در همین رویکرد دارد و در واقع، مسئله اصلی مدرنیته همین بوده است. در واقع، با ظهور فلسفه دکارت، تمام هستی به شیء یا ابژه بدل شد و از‌این دوره به بعد، در نظام اندیشه غرب، جهان ماهیتی تصویری به خود می­گیرد و انسانِ شناسا دائرمدار هستی می­شود. پوزیتیویسم، مولّد فرمالیسم است و فرمالیسم، بدخیم­ترین رهیافت معاصر نسبت به حقوق است که علیرغم نشیب­های بی­شمار همچنان به حیات خود ادامه داده است.‌این ادامه حیات شاید از جمله به‌این دلیل باشد که فرمالیسم در برخی سطوح با عمیق­ترین تصورات ما از حقوق پیوند خورده است؛‌این که حقوق چیزی نظم­یافته، ساختاربندی­شده، و از لحاظ داخلی و درون­سیستمی کاملاً و به­شدت منسجم است[5]. فرمالیسم حقوقی ادعا می­کند قانون مستقل از محتوای آن معتبر است و‌ این دقیقاً همان حرفی است که فقهای سنت­گرای قائل به عدم حجیت مستقل عقل، راجع به طرق حجیت شرعی می­زنند و می­گویند صِرف استناد به کتاب و سنت کافی است ولو با مقتضیات زمانه ناسازگار باشد. عقب­ماندگی­ و محصور ماندن در دایره الفاظ و رواج تصنع و حیله و بی­اعتنایی به مصالح اجتماعی و نتیجه­های ناعادلانه­ی فتاوا از پیامدهای ناگوار غرق شدن در مباحث الفاظ و اجتهاد – خصوصاً اجتهاد سنتی – بدین شیوه است. نظام حقوقی، اگر در‌این دام افتد، از جهتی به نظم مذهبی و از جهتی به نظم ریاضی نزدیک و گاه همانند می­شود: به نظم فقهی، از‌این لحاظ شباهت پیدا می­کند که پیروان «مکتب تحلیلیِ عدالت» را تنها در استنباط و الهام از قانون جستجو می­کنند؛ و به نظم ریاضی، بدین اعتبار نزدیک می­شود که استدلال­ها همه قیاسی و تحلیلی است نه استقرایی و تجربی. در نظم فقهی،‌این احتیاط، اگر به افراط نرسد، مفید است ولی «در حقوق که در مدار بازتری حرکت می­کند، چشم بستن به روی نیازها و تحولات اجتماعی و فرورفتن در گرداب منطقی خشک، پای استدلالیان را چوبین می­سازد»[6]. وانگهی، آشکارا می­بینیم که فقیهان عرفی و روشن­بین، که در استنباط­های منطقی به عرف و نیاز مردم و احساس انسان­ نیز توجه کرده­اند توفیق بیشتری در تکامل فقه یافته­اند.

به رغم تنش­های سخت و کهنِ موجود میان الهیات و جامعه­شناسی – خصوصاً از حیث مبنای اعتبار بایدهای راهبردی –، امکان پذیرش رویکردی اجتماعی­ و­ حقوقی در حقوق‌ایران وجود دارد و تلاش برای تثبیت‌این رویکرد در گفتمان­های متنوعِ حکومتی، دانشگاهی، انتقادی و... پیرامون حقوق‌ایران، مطلوب و اصلاً ضروری و نیازی فوری است. نوع رویکردی که می­توان با توجه به مبانی مسلم حقوق‌ایران پذیرفت و بر اساس آن به تحقیقات اجتماعی- حقوقی دست زد، «رویکرد واقع­گرایانه­ی اجتماعی- حقوقی» است. البته پذیرش‌این رویکرد لزوماً به معنای این نیست که از یک سو، یکسره اراده الهی را در حقوق و زندگی حقوقی و اجتماعی انکار کنیم، بلکه مقصود از رویکرد اجتماعی به حقوق، آن گرایشی است که به طور میان حقوق و جامعه نوعی رابطه معنادار واقعی در نظر می­گیرد.‌این گرایش ممکن است از سوی یک فیلسوف اجتماعی یا یک جامعه­شناس پوزیتیویست یا تضادگرا و یا جامعه­شناس تفهّمی (معرفت­گرا) مطرح شود. بنابراین، مقصود از رویکرد اجتماعی، نظریه­ای خاص در جامعه­شناسی نیست، هرچند که اکثر نظریه­های اجتماعی- حقوقی مشتمل بر رویکردی اجتماعی- حقوقی­اند. در مقابل‌این مجموعه از مکتب­ها و نظریه­های اجتماعی یا جامعه­شناختی که دارای رویکرد اجتماعی- حقوقی بوده­اند، دیدگاه­های خاص فلسفی یا مذهبی و گاه‌ایدئولوژیک وجود دارند که حقوق را یک امر موجود و مفروض در ساحتی دیگر از زندگی اجتماعی در نظر گرفته­اند. آن ساحت جداگانه می­تواند علم الهی، جهانِ جاویدانِ مطلق­ها و ارزش­های اخلاقی یا اراده فرمانروا (نظیر نظریه حقوق ناب کِلسِن) باشد. از برجسته­ترین نظریه­های اجتماعیِ حقوق باید به «مطالعات انتقادی حقوق»[7]، «کارکردگراییِ ساختی»[8] و «مکتب فرانکفورت»[9] اشاره کرد. البته باز نباید در دام پیروی محض از تمام عناصر و راهبردهآیاین نظریه­ها افتاد؛ چه، ما می­خواهیم «سیاست جنایی بومی» طراحی کنیم و نه دوباره یک سیاست جنایی غربی یا صرفاً شرعی (شرعیِ بی­توجه به اقتضائات جامعه­شناسی جنایی‌ایرانی و جامعه­شناسی کیفری‌ایرانی). منظور، آن است که در طراحی نظام بومی سیاست جنایی باید توجه بیشتری به‌این صنف نظریه­ها داشت تا افراطِ ناشی از عدم توازن سیاست جنایی موجود‌ایران در بهره­گیری از رویکرد آسمانی و رویکرد زمینی به عدالت حقوقی و از جمله عدالت جزایی تا حد امکان برطرف گردد و حقوق‌ایران در‌این زمینه سامان یابد و آرام و قرار گیرد.

از سوی دیگر، برای مثال، جامعه­شناسی کیفری بر‌این باور است که نظام عدالت کیفری محصول اندیشه و عمل انسان­هاست و باید مانند سایر رفتارهای انسانی مورد مطالعه قرار گیرد. مجازات از آن­هایی که آن را تولید می­کنند، کسانی که بر مبنای آن حکم می­دهند، آن را إعمال می­کنند و یا مشاهده می­کنند جدا نیست. جامعه­شناسی کیفری به مطالعه تأثیر نیروهای اجتماعی در شکل­گیری مجازات می­پردازد؛ ‌این که مثلاً چه پیوندی میان‌ایدئولوژی­ها، فرهنگ­ها و عرف­های موجود و نوع و کیفیت مجازات در هر جامعه­ای وجود دارد. عوامل سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و... چگونه به عنوان مانع و یا عامل تسهیل شکل خاصی از نظام کیفری عمل می­کنند. سؤالاتی از‌این دست که اصولاً در فلسفه مجازات جایگاهی ندارند، موضوعات محوری جامعه­شناسی کیفری هستند. نظام عدالت کیفری، که هم دارای ماهیت نهادی و و هم واجد وصف اجتماعی است، مستمراً در معرض نیروهای متنوع داخلی و خارجی می­باشد. پروسه شکل­گیری سیاست کیفری در یک کشور از پدیده­های ساختارساز وسیعی مانند اقتصاد، قرائت­ها از مذهب، عقلانیت، فرایند تمدن­سازی و بازسازی تمدن و... تأثیر می­پذیرد. زندان، سیستم مراقبت، اعدام و امثال آن محصول عوامل متعدد تاریخی و اجتماعی هستند؛ عواملی که نیروهای واقعی اما پنهانِ شکل­گیریِ نهاد کیفر محسوب می­شوند. البته ارائه یک تئوری تکثرگرا و چندبُعدی به مفهوم مطالعه مجموعه نیروهایی که در مسیر واحد حرکت می­کنند، نیست. برعکس، گاهی نیروهای مذهبی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی در تعارض با یکدیگر قرار می­گیرند و گاهی به نوعی مصالحه تن می­دهند. آثار‌این­گونه تعارضات و سازش­ها را در نظام­های کیفری مختلف از جمله‌ایران می­توان مشاهده کرد. واقعاً چرا پس از گذشت سه دهه از انقلاب شکوهمند اسلامی، هنوز سیاست جنایی اسلامی/ایرانی در نوسان میان واقعیت و متافیزیک به ثبات نرسیده است؟

چالش­های جمهوری اسلامی در درگیری با ظرفیت مدرنیته در ابعاد سیاسی و آزادی­های اجتماعی باید دقیقاً ترسیم شود و آسیب نهادهای فرهنگی سیاسی نظام در ادبیات تخصصی حوزه و دانشگاه شناسایی گردد. دیری است در‌ایران، ادبیات دانشگاه، منحصراً جهت مادی را بر الگوهای توسعه حاکم می­کند و ادبیات حوزه نیز، ناتوان در ترسیم مراحل تکامل بر مبنای خود است. ادبیات دانشگاه در راستای توسعه، به مشارکت تا حد بهینه­ی کثرت موضوعات جدید دعوت می­کند و ادبیات حوزه، مشارکت در‌این سطح را از خود سلب می­نماید و لذا الگوی تولید قدرت در جامعه عملاً به صورت دو قطبی در می­آید؛ آزادی­ها دچار ناهنجاری می­شود و نزاع دو فرهنگ به هماهنگی و انسجام سیاست­گذاری­های کلان – از جمله تدوین الگوی بومی سیاست جنایی – ضربه می­زند.

اما تقصیر را فقط بر گردن حکومت نمی­توان نهاد. از جهت اجتماعی، تبیین کارآمدی یا ناکارآمدی دولت منوط به روشن نمودن ویژگی­های جامعه‌ایرانی در شرایط کنونی و پیش­فرض­ها، انتظارات و ارزش­های آنان به ویژه نسبت به دولت است. تاریخ برای چینش عوامل مناسب در کنار یکدیگر برای پیشرفت یک جامعه، تعجیلی ندارد. ده­ها عامل باید در کنار هم به صورت سیستماتیک قرار گیرند تا فرآیند توسعه آغاز گردد. پیشرفت، محتاج فرهنگی خاص از یک طرف، و سیاست­گذاری­های منطقی و پایدار از طرف دیگر است. فهم تجربیات بشری پیرامون توسعه­یافتگی، مخزن قابل توجهی برای شناخت و مطالعات مقایسه­ایِ توسعه ارائه می­کند. هرچند به لحاظ علمی و روشی، هر موردی و کشوری می­تواند ویژگی­های خاص خود را داشته باشد، ولی مشترکات جوامع نیز بسیار هستند. فکر بومی­سازی در‌ایران عموماً باعث شده تا یادگیری و صرفاً یاگیری از نمونه­های مشابه بین­المللی به حداقل خود رسیده و عمدتاً تعطیل شود. تفکر دینی در حوزه توسعه عمدتاً به صورت کلی و در حد اصول باقی مانده است. ابتدا باید پیرامون‌این اصول کلی، تقدم و تأخر صورت پذیرد و پس از استخراج‌این مبانی و اصول (که رساله نگارنده نیز متمرکز بر انجام همین مرحله نخست است)، بنا به مقتضیات زمان و مکان مدل­سازی شده و هر مدلی پس از اجرا، آزمایش شود و‌این فرآیند ممکن است دهه­ها به طول انجامد. حرکت از اصول به مدل به راحتی تحقق پیدا نمی­کند[10]. استخراج مدل نیاز به فهم عمیق نظام بین­الملل دارد. فهم جهانی در‌ایران کنونی، همچنان شناختی آمیخته به شعار و حالت سیاست­زده دارد. فهم جهان، اندیشمندانی لازم دارد که از آلودگی­های حوزه سیاست به دور باشند و بنا به اصول فوق­الذکر، جهان را عالمانه و نقادانه درک کنند.

مطالعه متون فکری و سیاسی جریان­های مختلف از دوره مشروطه تاکنون معرّف‌این اصل است که فعالان و اندیشمندان‌ایرانی در یادگیری از تحولات بین­المللی و نمونه­های مشابه ضعیف بوده­اند و عموماً یادگیری را مونتاژ و ترجمه و تقلید انگاشته­اند. اگر هم مدل­هایی مطرح شده­اند یا از نوع غربِ اروپا بوده­اند که به لحاظ فرآیندهای تاریخی و اقتصادی سنخیت محدودی با‌ایران داشته و یا از نوع کمونیستی و یا از نوع فقهیِ محض بوده­اند که با فرهنگ و ساخت جامعه‌ایران مطابقت ندارند.

اگر ابعاد نامحسوس و خُلقیِ توسعه­نیافتگی‌ایران عبارت باشند از: ضعف علمی در کلیت جامعه، نازل بودن مقام فکر و اندیشه، تعریف کوتاه مدت از زندگی، ضعیف بودن اهداف جمعی، ضعف هنر گوش کردن، ضعف اخلاقی جامعه، و از همه‌اینها مهم­تر ضعف در انتقاد و خصوصاً خودانتقادی، آن­گاه با رویکردی کلان­نگر می­توان عوامل ساختاری- تاریخیِ «امکان و امتناع قانون و نظم در‌ایران» را تحلیل کرد. غالباً تبیین­های ارائه شده از علل تاریخی غیبت قانون و نظم اجتماعی در تاریخ و جامعه‌ایران، با نگاهی غایت­شناختی، به دنبال شرح موانع «کنونیِ» غیبت قانون در جامعه‌ایران هستند. در‌این انگاره، «تاریخ‌ایران» در خدمت فهم شرایط کنونی جامعه‌ایران مفهوم­یابی می­شود. ساختار سیاسی پدرسالار، چیرگی شکل خانواده مردسالار، تجارت سنتی و...، همگی تابع غیبت تاریخی عنصر «عقلانیت جدید» قلمداد می­شوند. بنا بر انگاره حاکم بر‌این دسته از مطالعات، «سنّت» در تاریخ‌این سرزمین همواره نظم اجتماعی خاصی را تولید کرده که خود مانع استقرار بنیان­های معرفتی است. در اغلب جوامعِ کمتر توسعه­یافته یا در حال توسعه نظیر‌ایران، حاکمیتِ گونه­های نظام­های بسته­ی سنتی، مانع از رسوخ کامل اندیشه­های حقوق بشری به بدنه سیاست­گذاری­ها گردیده است. در‌این جوامع، در کنار بدنه ضعیف و ناکارآمد اقتصادی، زمینه­های رشد و اعتلای اجتماعی و فرهنگی نیز از اقشار وسیعی سلب گردیده و با اتخاذ سیاست­های فاقد اعتبار علمی و شواهد تجربی، گسست قابل ملاحظه­ای میان برنامه­ها با واقعیت­های اجتماعی‌ایجاد شده است.

گفتمان یا به قولی پارادایم حاکم بر حقوق عمومی نوین و حقوق اساسی نوین، مسأله دولتِ قانون­مدار است. مطابق‌این گفتمان، عناصر حداقلی لزم برای تحقق و تثبیت دولت قانون­مدار عبارت­اند از: 1) تحدید قدرت و تعیین حدود صلاحیت هر یک از نهادهای سیاسی، 2) سلسله­مراتب، 3) نظارت­پذیری. در اندیشه دولت قانون­مدار، روابط دولت و اداره­شوندگان باید مبتنی بر قواعد عام و هنجارهای از پیش­موجود باشد. نقطه تمایز «دولت قانون­مدار مداراگرا» با «دولت قدرت­محورِ امنیت­گرا» نیز دقیقاً در همین نکته نهفته است. دولت انتظامی – امنیت گرا – همانند دولت قانون­مدار جایگاه مهمی را برای قانون قائل می­شود، اما نگاه آن به قانون جنبه ابزاری دارد، یعنی نهادهای اداری تسلط کاملی بر قانون دارند. در‌این حالت، شاید بتوان به جای حاکمیت قانون بر دولت، از حاکمیت دولت بر قانون سخن گفت. در دولت امنیت­گرا با سیاست جنایی توتالیتر و حتی اتوریته – خصوصاً آن گاه که متمایل به مدل توتالیتر است – قانون برای شهروندان تکلیف­سازی می­کند، اما تکلیفی را بر خود دولت و نهادهای اداری بار نمی­کند. در حالی که می­دانیم حکومت قانون بر جامعه نتایجی به بار می­آورد که نظم و خیر مهم­ترینِ آنهاست.

البته شکل­گیری مفهوم «دولت حقوقی» در فرهنگ حقوقی غرب بدین معنا نیست که در فرهنگ حقوقی اسلام با آن بیگانه باشیم، بلکه عناصری از دولت حقوقی را در بخش­هایی از فقه اسلامی می­توان شناسایی نمود. «دولت حقوقی» مفهومی بسیار انعطاف­پذیر است و تقریبا با هر زمینه­ی حقوقی، فرهنگی و اجتماعی امکان سازگاری دارد. مراد از «دولت حقوقی»، احاطه دولت (در مفهوم عام) توسط حقوق است.‌این هنجارهای حقوقی و روابط میان آنها دولت را محاط می­کنند تا خارج از چارچوب تعیین­شده توسط آنها اقدامی نکند.‌این چارچوب نیز خود روی به آرمانی متعالی­تر دارد و آن، حمایت از حق­ها و آزادی­های شهروندی و تضمین مؤثر آنهاست که هر عنصر و جزء دولت حقوقی با آن توجیه می­شود برای طراحی الگوی مناسب دولت حقوقی در هر نظم و نظام حقوقی باید با توجه به ارزش­های حاکم بر هر جامعه عمل نمود. بسیاری از مفاهیم مدرن حقوق اساسی در اروپا که ناشی از جنبش­های قانون اساسی بودند وارد فرهنگ حقوقی نوخاسته­ی‌ایران شدند و برخی اصول نیز حاصل لحاظ نمودن شرایط خاص موجود در‌ایران و به ویژه بستر دینی آنها بودند. با‌این وجود، خاستگاه عناصر «دولت حقوقی» در اسلام با غرب تفاوت دارد و بسیاری از عناصر «دولت حقوقی» که در عصر مشروطه در کشورمان مطرح شدند صرفاً اقتباس - و حتی عموماً فقط ترجمه­ – بودند و به زمینه­های تاریخی تطور آنها نیز توجه کافی مبذول نشده بود. این ترجمه­گرایی، ناتوان از برقراریِ دولت حقوقیِ واقعی در ایران بود و هست؛ و این ناتوانی به ناتوانی در برقراری سامانه سیاست جنایی در ایران انجامیده­است.

ناگفته نماند اخلاق و قانون می­توانند به عنوان دو محور بنیادین مدیریت اجتماعی به­کار روند، اما ابهام شدید در معنای مفاهیم‌این حوزه معرفتی و خصوصاً ابهام در الگوی‌این تعامل‌این دو یکدیگر، به ساحت هر دو لطمه می­زند. پس ابهام­زدایی از نسبت امر شرعی با امر فقهی و با امر حقوقی باید تحقق یابد.‌این در حالی است که نظریه­های دولت در اندیشه شیعه، تصریح چندانی در مورد مرزهای قدرت ندارند اما بازسازی دولت شیعه بر اساس شورا و ملیت را می­توان مایه امید و موجب ظهور تعریف واضح­تری از مرزهای قدرت در دولت اسلامی دانست. بازخوانی اندیشه علامه نائینی و آخوند خراسانی و تلاش برای روزآمدسازیِ آنها با مؤلفه­های «دولت حقوقی» در‌این زمینه راهگشاست؛ زیرا کمک می­کند بهتر دریابیم که علمِ فردِ غیرمعصوم به هر چیز و از جمله به حکم شارع و درک معارف فقه جزایی، تدریجی­الحصول است؛ همچنان که ما را یاری می­کند تا به یاد آوریم شناخت موضوع در جریان عینیت، به زمان و مکان بستگی دارد؛ و نیز توجه می­دهد بحث التزام و اعتقاد (چرایی و چیستی) از بحث عینیت و تحقق (چگونگی تعامل) خروج موضوعی دارد.

نکته دیگر‌این که باید به سیر تکوین و تطور علم اشراف داشته باشیم و فراموش نکنیم که اساساً نقطه­عطف­های علم مربوط به زمان­هایی است که انسان به ضعف­های وضعیت موجود علم «توجه تفصیلی» می­کند. البته باید توجه داشت که تاریخ علم بر خود علم غلبه نکند. متاسفانه در برخی از حوزه­های علومی اسلامی از جمله فقه و حتی اصول فقه چنین اتفاقی افتاده است. چندین دهه لازم است تا طلاب علوم دینی با تاریخ فقه آشنا شوند و پس از یک دوره کاملاً طولانی به مسائل مبتلابهِ امروزیِ ما می­پردازند.‌این رویکرد باعث شده تا حجم مطالبی که در فقه ما ناظر به مسائل امروزی ما می­باشد به مراتب کمتر از حجم مطالبی باشد که ناظر به تاریخ فقه است.‌این در حالی است که فقه، حوزه از معرفت دینی است که ناظر به رفتار مکلفین است و بالذات عهده­دار تنظیم رفتارهای فعلی افراد می­باشد.

چه باید کرد؟ بی­بهره­گی از تئوری تا به کِی؟ امروزه و خصوصاً در خاورمیانه، نظریه­های علمیِ تمدن­ساز نداریم. در اغلب‌این کشورها، ایدئولوژی، همه منظومه­های معرفتی را بلعیده است؛ آزادی، تجدد، بازخوانی معرفت­شناختی و... اگر به محاق نرفته باشد، دست­کم به­شدت کمرنگ شده است. ایدئولوژی­های حزب بعث در عراق و سوریه، صهیونیسم در اسرائیل، كمالیسم در تركیه و اسلام­گرایی افراطیِ سلفی در کل منطقه، شیوع و بسا که غلبه دارند. ایدئولوژی، شهامت ارائه نظریه از دانشمندان حقوق را می­گیرد و ذهن­های آنان را از تولید باز می­ستاند. کاریزمامحوری، نزاع­محوری و دشمن­انگاری، ضعف آموزش و پژوهش، و عصبیّت و ضعف حاکمیت خِرد جمعی، تولید نظریه­های بومیِ علوم انسانی را سخت و کاربست آنها را تقریباً ناممکن می­سازد. با‌این وجود، تلاش تئوریک را نباید متوقف کرد.

الگوی اسلامی‌ایرانیِ پیشرفت، یک سند بالادستی و یک نقشه جامع است که در آن، وضع مطلوب ترسیم شده و سبک رسیدن از وضع موجود به وضع مطلوب بیان می­گردد و سایر اسناد مانند سند چشم انداز  بیست ساله و برنامه­های پنج ساله توسعه از‌این الگو تبعیت کرده و همه حوزه­ها شامل فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و... را در­بر­می­گیرد. عرصه­های پیشرفت در‌این الگو، چهار عرصه فکر، علم، زندگی و معنویت را در بر می­گیرد. عرصه زندگى شامل همه چیزهایى است که در زندگى یک جامعه، به عنوان مسائل و درخواست­های عمومی مطرح است، مثل آزادی، عدالت، رفاه، استقلال، عزت ملى، تعاون و مانند آن. «آزادی» یکی از مقوله­های مهم و مطرح در عرصه زندگی است که باید در الگوی اسلامی‌ایرانی پیشرفت مورد توجه و تامل قرار گیرد. مهم­ترین مسأله در ترسیم نقشه راه برای تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی، تنقیحِ تا حد امکانِ نسبت آزادی با امنیت و نسبت امر شرعی با امر حقوقی است. به دومی، پرداخته شد و اکنون نباید فراموش کرد که به نسبتِ آزادی با امنیت و آزادی با عدالت – و دوگانه­هایی از‌این دست که خصوصاً آزادی، یک طرفِ آن است – پرداخت.

هرچند فقدان الگوهای متفاوت با با تجربه لیبرال­دموکراسی و سوسیالیسم، خود عامل مهمی در شکل­گیری برداشت تقلیل­گرایانه از آزادی و عدالت بوده است، اما به هیچ رو نمی­تواند مانع از تلاش انسان­های حال و‌آینده برای دستیابی به الگوهای برتر و مفاهمه­آمیز از‌این دو آرمان ارزشمند بشری گردد؛ چنان که در اندیشه و نظام اسلامی مطلوب، بین آزادی و عدالت تناقض، تزاحم، واگرایی و تنافر غآیات و اهداف وجود ندارد و عدالت، تنها حدود آزادی را بر مبنای شریعت الهی و منابع آن تحدید می­کند و وظیفه تأمین و استیفای متعادل آن را برای همه افراد بر عهده دارد.‌این دو مفهوم نه تنها متنافی­الاجزاء نیستند، بلکه مکمل و متمم یکدیگر هستند. اندیشه اسلامی، آزادی معارض با عدالت و به دیگر سخن آزادی ناعادلانه را از بن آزادی نمی­داند و برآیاین­گونه آزادی مشروعیت و روایی شرعی و عقلایی قائل نیست؛ همچنان­که همین حکم و گزاره را نیز برای عدالت معارض با آزادی صادق می­داند و عدالت بدون آزادی را نیز بی­محتوا و بی­معنی به شمار می­آورد.‌ایران اسلامی در ذیل طراحی الگوی جامع پیشرفت خود، و مواجهه منطقی با چالش­هایی که با آن روبرو است، باید در مورد مقوله آزادی نیز موضع و سپس الگوی عملیاتیِ خود را تبیین و تکمیل نماید.

بخشی مهم از مسئله امروز ما پس از مقوله نگرشی و نظری در باب آزادی­های اجتماعی، اولاً فقدان، ضعف، پیچیدگی یا ابهام قوانین مربوط به حقوق و مسئولیت­های اجتماعی، و ثانیاً ضعف فرآیندهای اجرا و اعمال مؤثر قوانین، و ثالثاً نظارت درست بر اجرای قوانین است که گاه منشأ سوءاستفاده و گاه موجب سوءتفاهم درباره آزادی­های اجتماعی می­گردد. برای حل‌این بخش از مسئله، قوای سه­گانه با تدبیر و برنامه­ریزی مشترك و بر اساس نقشه کلان برگرفته از مبانی اسلامی و اصول قانون اساسی و سیاست­های کلان مصوب مقام معظم رهبری (مدّ ظلّه العالی) و با توجه به چالش­ها و آسیب­های کنونی و مصالح ملی و با تکیه بر منطق استوار اسلام باید برای رفع‌این کاستی­ها اقدام نمایند. آنچه گفته شد، دغدغه­ها و امیدهایی بود که لحاظِ آنها در کنار هم، بایسته می­نمود؛ تا بر‌این پایه­های ادراکی بتوان به خودِ مسئله – یعنی ترسیم الگوی بومی (اسلامی/‌ایرانیِ) سیاست جنایی – پرداخت.

این رساله، توضیح می‌دهد که چگونه عناصر نظارتی سیاست جنایی اسلام هرگز نتوانسته اند در قالب هیچ گونه نهاد اجتماعیِ خارج از حکومت، سازمان یافته و به عنوان یک نهاد هم عرض، قادر به نظارت و کنترل مؤثر بر دولت باشد.‌این وضعیت سبب شده است که علیرغم انقلاب‌‌های متعدد در تاریخ دولت‌‌های اسلامی، نهاد حکومت هر موقع و به دست هر کس یا کسانی که تأسیس گردید، به محض استقرار خود، به غول عظیمی تبدیل شود که هرگز از جانب‌ایجادکنندگان آن قابل کنترل نبوده و صرفاً از قواعد نامطلوبِ خاص خود (تأکید و تکیه ی هرچه بیشتر بر ابزار سلطه و عدم مدیریت ضابطه مند و نهادینه شده) اطاعت کند.

گفتمان فقه محور رایج کنونی از سیاست جنایی در کشورمان، دانشی اقتدارمحور است که ولایت حاکم را در همه شئون زندگی فردی و اجتماعی بزهکاران و افراد ناکرده بزه ساری و جاری کرده و مفهوم «شورا» را که ظرفیتی بسیار غنی برای آغاز تحول به سمت قاعده­مندسازیِ سیاست جنایی در‌ایران است، در مفهوم «نصیحت» استحاله کرده است. همین کژتابی و کژبینی موجب گزیده­بینی و فهم محدود از نصوص اسلامی و مذاق شرع شده و متأسفانه بخش عظیمی از‌این نصوص – و از نصوص مهم تر، روحِ حاکم بر نصوص و مقاصد متعالی شریعت – را که خارج از منطق گفتار و مختصات معرفتیِ قشری از رجال دین بود، به حاشیه رانده شود.

این رساله، نشان می­دهد چرا و چگونه است که قواعد تولید دانش در گفتمان سنتی و رایجِ سیاست جنایی اسلامی، مبتنی بر سلطه متون سنتی بوده و هست و اهمیت عقل نیز در «توضیحِ بی تذکر و بی­سامان و غیرنظام­مندِ» آراء گذشتگان خلاصه می‌شود.

رساله می­کوشد‌این فرضیه را بررسی کند که‌آیا می­توان سیاست جنایی اسلامی را خارج از فرهنگ و نظام گفتاری رایج در گفتمان موجود فهمید و تفسیر کرد و پیاده نمود؛ تا تحقیقات علمی دیگر در بن­بست مواضع‌ایدئولوژیک به محاق نروند؟‌این رساله، کوششی است در کشف ماهیت دانش سیاسی و‌ایضاح منطق سیاست جنایی اسلام و برون­دادِ متعاقبِ تضارب آراء پیرامون سیاست جنایی اسلام.

این رساله، پیروی ناآگاهانه از دو جریان را نقد می‌کند: آنچه سیاست جنایی غربی و آنچه سیاست جنایی اسلامی (فقهی) نامیده می­شود.‌این رساله می­کوشد توضیح دهد اولین گام در مسیر پرفراز و نشیبِ ترسیم نقشه راه برای تدوین الگوی‌ایرانی- اسلامیِ سیاست جنایی» درک چندپارگی و ناهمسویی بهره کشورمان از سه منبع دانایی است: منبع اول: دستاوردهای رویکردها به سیاست جنایی شرعی؛ منبع دوم: دستاوردهای سیاست جنایی غربی و منبع سوم: دستاوردهای جامعه­شناسیِ‌ایرانی؛‌ایرانِ در گذار از سنت به مدرنیته.

رویکرد‌این رساله دکتری، انتقادی است.‌این رساله صرفاً به فقه نمی‌نگرد. بلکه همچنین توجه می­کند به اجماع حاصل از تحقیقات و تحولات سیاست جنایی در مقیاس ملی، منطقه‌ای و جهانی در چارچوب درک ارزشیِ حقوق بشر. از سوی دیگر، در نگاه انتقادی به غرب و به فقه، مخالف تفکرِ «این­همانی» است. باور به‌این­همانیِ آموزه­های دینی با دستاوردهای سیاست جنایی غربی، آسیب بسیاری از پژوهش­های سیاست جنایی اسلامی در کشور است. رساله، می­کوشد با رصد هنجارهای جهانی و حقوق بشریِ سیاست جنایی از یک سو و التفات به حجیت عقل به موازات شرع از دیگر سو و مشترکات‌این هر دو سویه، با قبول هنجارهای بینادین بیناذهنی، از پوزیتیویست­ها، و با پذیرش اجماع اهل نظر از نسبیت­گرایان جدا باشد.

رساله، در پی برون­دادِ یک نظام­واره­ی معرفت­شناسی اجتماعی برای نظریه سیاست جنایی بومی است و معتقد است الگوی‌ایرانی- اسلامیِ سیاست جنایی محصول انگاره­ها و کنش­های انسانی حکومت و ملت در‌ایران است که چارچوب ساختار شرع و عقل و عرف می­تواند مسیر بازتولید برنامه ملی سیاست جنایی را صحیح به پیش ببرد و از افت و خیزهای ناشی از عدم التفاتِ بایسته به دین و تجارب علمیِ بشری زین پس بپرهیزد. «کاوش انتقادیِ گفتمان» رویکرد و روش در‌این رساله است. رساله بر‌این باور تألیف می‌شود که از استفاده کلیشه­ای نظریه‌‌هآیاین و آن، برون­شدی از امتناعات موجود در عرصه سیاست جنایی‌ایرانی- اسلامی برنخواهد آمد. در عین حال، علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی، نیازمند همگراییِ تا حد امکانِ افق خود با بخشِ صحیح و قابل گرته­برداری از دستاوردهای سیاست جنایی غرب است که هم بخشی از تاریخ اندیشه مشترک ما با غرب را تشکیل می­دهد، و هم‌این که اندیشه در انزوا، نمی­زید؛ هر اندیشه­ای باروری خود را مدیون تلاقی و گفتگوست.

پرسش از نسبتِ راهبردیِ دانش سیاست جنایی با دیگر علوم اجتماعی و انسانی، سؤالی است با ارزشِ ذاتی و کاربردیِ عملیاتی بسیار فراوان. رساله متوجه‌این حقیقت هست که علم سیاست جنایی، درست مثل همه دیگر علوم اجتماعی و علوم تجربی طبیعی دارای مفروضات متافیزیکی بسیار قوی هستند. علوم اسلامی عمیقاً با جهان­نگریِ اسلامی مرتبط است. سیاست جنایی اسلامی همانند دیگر علوم اسلامی در پی تحقق و تعالی تمدن است؛ علم قدسی است، نه سکولار. جهان­بینی مدرن و جهان­بینی دینی – حداقل مبتنی بر تفاسیر سنتی و پیشامدرن – در بنیادی­ترین مؤلفه­ی خود که نوع نگرش به جهان موجود است، تضاد دارند. تفاوت بین «علمِ معطوف به تفسیر» و «علمِ معطوف به تغییر» در‌این تضاد ریشه دارد. اما‌آیا تعارضی که بین پیش­فرض مدرنیته و پیش فرض کلامی، فلسفی، حکمی، عرفانی، اخلاقی و فقهی ما در باب طبیعت و در باب انسان وجود داشت لاینحل است؟

پژوهشگر، به پاسخ‌این سؤال می‌اندیشد که چه دلیلی دارد قدر و حدّ هر چیزی – مثلاً سیاست جنایی اسلامی – را وضعیت بالفعل و تفسیری عموماً‌ایدئولوژیک، غالباً تک­بُعدی با ابزارهای تفسیری محدود ناشی از نگاه سنتی به فقه بدانیم؛ در حالی که معتقدیم فقه به همراه علوم دانشگاهی قابلیت برون­دادِ نظام­های برنامه­ریزیِ مدیریتی پیچیده مانند سیاست جنایی پیشرفته برآیایران را داراست؟ در الهیاتِ ناظر به پیشرفت، در مقایسه با الهیات سنّتی، سخن از «نظام تغییر» است، نه «تغییر نظام».

رساله، منتقد رویکرد اثبات­گراییِ فقه­زده و اثبات­گرایی ِ­غرب­زده است. چه، پرواضح است که اصلی­ترین شاخصه علم اثباتی در عرصه نظریه­پردازی در جهان معاصر، تکیه بر «اصل تبیین» است. در واقع، علوم انسانی بیش از همه با تأکید بر ماهیت تبیین و‌ایجاد ربط علّی میان پدیدارهای اجتماعی قوام یافته­اند؛ در حالی که هر رویکردِ تبیین محور در ذات خود، تقلیل­گرایانه است و از‌این بابت به شکلی ساده­اندیشانه، سویه­های شناختیِ دیگر نسبت به پدیده­های اجتماعی – خصوصاً ابعاد تفهّمی و تأویلی – را حذف می­کند تا به سویه­ای یکدست در فهم آن پدیده دست یابد و‌این یعنی افزایش خطر تحلیل تک­وجهی و ضدمیان­رشته‌ای.

1. بیان مسأله تحقیق

اولاً دانش سیاست جنایی به شکل کنونی و رایج آن در‌ایران «دانشی وارداتی» است و لذا از اکثر معایب – و بعضاً هم مزایای –‌این جریان وارداتی برخوردار است. ثانیاً، دانش سیاست جنایی پس از ورود به‌ایران به دلایل عدیده­ای نتوانسته است بومی شود و بنابراین از تحلیل واقعی اوضاع اجتماعی در‌ایران بازمانده است. ثالثاً، چون سیاست جنایی در‌ایران، به مثابه علم، بخشی از سیاست جناییِ جهانی و متأثر از آن است، لذا مسائل و مشکلات جهانی‌این دانش را نیز به همراه خود به ارمغان می­آورد. سابقه‌این دانش در‌ایران کوتاه است و ادبیات وارداتیِ‌این دانش نیز هم با فقه و هم با اقتضائات ملیِ جامعه‌ایرانی در تنش است. رابعاً، چالش­ها و تنش­های ناظر بر نسبتِ امر شرعی با امرِ حقوقی همچنان در‌ایران پابرجاست و تولید علم دینیِ بومی را در حوزه­های مختلف (حقوق، سیاست، اقتصاد و...) به شدت با مشکل مواجه کرده است. نتیجه، «بحران سیاست جنایی در‌ایران» است. در‌این خصوص، بحث نسبتاً مفصلی لازم است که ذیلاً طرح می‌شود.

بحران بزهکاری، از دیرباز یکی از چند چالش بزرگ و فزآینده­ی جهان بشریت است. حرکت در مسیر عدالت کیفری[11]، انگیزه اصلیِ سه دانشِ حقوق کیفری، جرم شناسی و سیاست جنایی در چاره­اندیشی درباره جرم و انحراف بوده و هست. همانند دانش، دین نیز دغدغه دفع شر و دوری از گناه در حیات بشر دارد و آموزه­ها و راهکارهای متنوعی در چنته دارد. علوم حقوقی، هم در سطوح مبانی نظری و هم در بخش راهبردهای عملیاتی به مرور زمان تحول یافته‌اند؛ بخشی از‌این تحول مرهون تضارب آراء علم با آراء دین در مسیریابی به سمت عدالت جزایی است. اما‌این دو – استنباط علمی و استنباط دینی – هرگاه به تنهایی و بی­التفات به دستاوردهای دیگری سعی و ادعا کرده­اند یک تبیین انحصاری از تدبیر در قبال بزهکاری ارائه دهند، موفق نبوده­اند.

در موضوع سیاست جنایی، تقابل نظریه­های غربی سیاست جنایی – که عموماً (و نه مطلقاً) متأثر از مبانی هستی­شناسی و انسان­شناسیِ اومانیستی هستند –با نظام­های فکریِ استنباط در اندیشه اسلامی،‌این حقیقت را آشکار می­کند که نه غرب­زدگیِ حقوقی چاره مبارزه با بزهکاری است، و نه فقه­زدگی. منظور از غرب­زدگیِ حقوقی در‌این تحقیق، جریان واردات نظریه­های غربیِ جرم­شناسی و راهبردها و مدل‌های سیاست جنایی به ادبیات دانشگاهی و گفتمان قضایی و اجراییِ دستگاه­های حقوقی کشور است. منظور از فقه­زدگی نیز گفتمان رایج و سنتیِ سیاست جنایی اسلامی در کشور است.

برخی شاخه­های گفتمان سنتی فوق الذکر، قائل به‌این­همانیِ برخی دستاوردهای موفقِ سیاست جنایی غرب با آموزه­های اسلامی می­باشند؛ برخی از دیگر گرایش­هآیاین جریان، فاقد قابلیت کاربردی­کردنِ فقه در عرصه سیاست جنایی است و محدود به حد تحلیل مبانی سیاست جنایی اسلامی باقی ماند است؛ ی   ؛ ؛ بعضاً فاقد جامعیت یا فاقد انسجام بوده و یا دارای ادبیات گفتمانیِ نامتناسب با دانش سیاست جنایی است؛ برخی دیگر از دیدگاه­ها بیشتر تئوریک (گرچه با ارائه برخی شواهدِ تجربیِ تاریخی) می­باشند که با الگوی واقعیِ منظور و مورد تلاش برای طراحی (الگوی بومی سیاست جنایی) تفاوت­های قابل­ملاحظه­ای دارند. بی­توجهی به اقتضائات جامعه­شناسیِ جرایم در‌ایران و ویژگی­های جامعه‌ایرانی، و نیز عدم روزآمدی و همسویی با خِرَد جمعی معاصر، دو‌ایراد دیگرِ‌این جریان سنتی سیاست جنایی اسلامی است. اما مهم­ترین‌ایراد‌این جریان، میان­رشته­ای­نبودن و عدم اهتمام به لزوم نقش­آفرینیِ آموزه­های فلسفی، جامعه­شناختی و خصوصاً مدیریتیِ «سیاست جنایی» است. تحلیل خطی و تک­بُعدی و بسنده کردن به روش فقهی و به شیوه قیاسی، نشانگر یک­سویه­نگریِ جریان سنتی مذکور است. اندیشمندان حامی‌این جریان، سالهاست می­کوشند سیاست جنایی اسلامی را با همان شیوه صدور فتوا و اصول فقه به کشور و به جهان عرضه کنند.‌این در حالی است که سیاست جنایی، یک علمِ داوری و نظارتی نیست؛ یعنی مانند فقه نیست که کارویژه­اش صدور یکی از احکام خمسه برای موضوعات باشد. سیاست جنایی باید جدا از داوری، نظام­سازی بکند؛ نظامی متشکل از اجزاء متکثر در سطوح تقنینی، قضایی، اجرایی و مشارکتی که دربردارنده تمام جزئیات یک راهبرد کلان برای کنش و واکنش نسبت به جرم و انحراف که از «همه علوم و معارف مؤثر» در مبانی، در ساختار و در جلوه­های اجراییِ خود بهره جوید.

برخی حامیان رویکرد سنتی به سیاست جنایی اسلامی، همچنین، سیاست جنایی علمی را در تقابل ذاتی با سیاست جنایی‌ایدئولوژیک تصور می­کنند؛ سیاست جنایی علمی را مترادف پوزیتیویسم می­دانند و وجه‌ایدئولوژیکِ سیاست جنایی اسلامی را محدود به فقه قلمداد می­کنند. اما‌آیا واقعاً می­توان «سیاست­های حاکم بر فقه جزایی اسلامی» را همه­ی آن چیزی نامید که «سیاست جنایی اسلامی» معنا می­دهد؟ در ترسیم دورنمای الگوی بومی (اسلامی-‌ایرانیِ) سیاست جنایی، گفتمان سنتیِ سیاست جنایی اسلامی (از بین همه­ی گفتمان­های مطرح و قابل طرح در سیاست جنایی اسلامی در مقیاس جهان اسلام) چقدر می­تواند به کار‌اید؟ همچنان که‌این پرسش نیز مطرح است که جریان ترجمه­ای و واردات سیاست جنایی غربی به کشورمان، تا چه اندازه مناسب و مورد استفاده برای ترسیم افق نظریه بومی سیاست جنایی است؟

پی­ریزی یک دستگاه نظریِ قابل اجرا در امر سیاست جنایی مستلزم آسیب­شناسی وضعیت کنونی سیاست جنایی در‌ایران است. توسعه حقوقی نیازمند تحلیل درست رابطه موجود و مطلوب میان مبانی معرفت­شناختی و روش­شناختی در ساحت نظری، با بازیگران میدان عمل حقوقی از سوی دیگر است. چنین تحلیلی باید زمینه­ها، الگوها و راهبردهای اجرایی و موانع گذار از «عقلانیت ابزاری» به «عقلانیت ارتباطی/مفاهمه­ای» میان عناصر مذکورِ مؤثر در ترسیم یک الگوی بومی سیاست جنایی را‌آینده­پژوهانه، تبیین و ارزیابی نماید.

درک اروپامحور از مدرنیزاسیون می­بایست پاسخگوی به انحراف کشیدن مجموعه علوم و تجارب عدالت کیفری و تخدیش میراث علم در‌این حوزه باشند؛ به دلیل اجبارهای به ظاهر موجّه (دموکراسی پساتوتالیتر) و بالأخره سرکوب نرمِ مستتر در ذات مدل­های ظاهراً غیراقتدارگرا؛ به دلیل توسعه شبکه کنترل کیفری و توجیه نحوه کاربست سیاست­های ضدانسانی. سیاست کیفری تخمینی (مدیریت ریسک جرم) و جنبش بازگشت به کیفر، نمونه­های بارز‌این راهبردهای غیرانسانی هستند.‌این وجوه، سویه­ی تاریک مدرنیته را نشان می­دهند. بی تردید، احترام ما به آرمان­های آزادی و روشنگری در عقل­گراییِ مدرنِ حاکم بر وجهه کنونیِ جهانیِ سیاست جنایی، موجب نادیده­گرفتن یا از قلم انداختنِ تاریخ و تجربه­های دردناک مدرنیته – که همچنان درگیرِ آنیم – نمی­شود. شکست غم انگیز مدرنیسم، شکست اندوه بار سیاست جنایی مدرن را نیز به همراه داشته است. چاره چیست؟

این رساله، به موازات آسیب-شناسیِ میزان و نحوه حضور فقه در سیاست جنایی کنونی‌ایران، ظرفیت­های ناب و بسیار پرتوانِ دیگر حوزه­های معرفتیِ مکتب اسلام (نظیر فلسفه و کلام معتزلی، اندلسی و فقه مقاصدی) در طراحی نظریه بومی سیاست جنایی را پررنگ می­کند و مشترکات عقل­مداری و دین مداریِ اسلامی با عقل­مداریِ غربی را در ساخت نظریه بومی ترسیم می­نماید.

رساله نشان می­دهد عقل به عنوان مهم­ترین منبع معرفتی اندیشه غرب، و دین به مثابه مهم­ترین مخزن معرفتی اندیشه خداجو، هر دو در یک سیر هرمنوتیکی، تحول، و به هم قرابت یافته­اند و‌این چرخش هرمنوتیکیِ گفتمان – در اندیشه غرب و اسلام – در دهه­های اخیر موجب گذار مفهومی از عقل فردی به عقل مشورتی از‌این سو، و عقل­گراترشدنِ برداشت دینی از دیگر سو شده است. پیامد‌این همسویی، طرح‌ایده همنشینیِ آزادی و عدالت در نظریه­های جدید اندیشه دینی (نظریه جدید مقاصد الشریعة اِخوانی، نظریه فهم فلسفی شریعت و...) و نیز به همین نحو از آن سو در نظریه­های نوین اندیشه غربی (مکتب فرانکفورت و نظریه کنش ارتباطیِ‌‌هابرماس، نظریه فراسوی کنش و ساختارِ بوردیو، و دیگر نظریه­های نوانتقادی) است.

درک‌این همسویی موجب می‌شود دریابیم که فهم عقل و دین، فهمی کرانه­پذیر و متناهی است و‌این فهم به دلیل تأثیرپذیری از پیش­فرض­های هر دو گروه متفکران اسلامی و غربی، فهمی نسبی از عقل و فهمی نسبی از دین است. همین­جا باید تصریح کنم منظور من، نسبیت دین نیست و من نه محققی پست­مدرنیست هستم و نه سکولار. منظور نگارنده، لزوم توجه به نسبیت در فهم دین و عقل است، نه نسبیت در خودِ‌این دو. با ارجاع به سنت فکری اندیشه اسلامی و در تطور مقتضیات اندیشمندیِ معاصر، باید به بازخوانی برخی مؤلفه­های اندیشه قدیمی پرداخت و برداشتی جدید از نحوه مشارکت علوم و‌ایدئولوژی­های اسلامی در نظریه بومی سیاست جنایی – نظریه‌ایرانی اسلامی -  ارائه داد.

این رساله، پیروی ناآگاهانه از دو جریان را نقد می‌کند: سیاست جنایی غربی و رویکرد سنّتی به سیاست جنایی اسلامیِ فروکاسته شده به فقط فقه جزایی.‌این رساله توضیح می­دهد که اولین گام در مسیر پرفراز و نشیبِ ترسیم «افق و اساس الگوی‌ایرانی- اسلامیِ سیاست جنایی» - یا همان سیاست جنایی بومی – درک چندپارگی و ناهمسوییِ بهره­ی کشورمان از سه منبع دانایی است: منبع اول: دستاوردهای سیاست جنایی غربی؛ منبع دوم: دستاوردهای سیاست جنایی شرعی (و نه فقط فقهیِ سنّتی) و منبع سوم: دستاوردهای جامعه­شناسیِ‌ایرانی.

رساله، هم ساختارگرایی و هم کنش­گرایی را به عنوان الگوی تعامل میان سه منبعِ «نظریه بومی سیاست جنایی» - برخی تجارب سیاست جنایی غربی، برخی‌ایده­ها در سیاست جنایی فقهی و برخی اقتضائات جامعه‌ایرانی – نقد می­کند. رساله، نه مانند ساختارگرایان افراطی، کنشگران نظام عدالت کیفری را مقهور و تابع سیستم می‌داند؛ و نه همچون کنش­گرایان افراطی، از صلابت ساختار سیاست جنایی به نفع عاملان و بازیگران سیاست جنایی می­کاهد. چینشی ظریف از سهم و نحوه مشارکت‌این سه لایه­ی سیاست جناییِ اسلامی-‌ایرانی، با گذار به فراسوی کنش و ساختار، هدف رساله است.

در مجموع، دغدغه­های پژوهشگر – که اهم آنها اختصار ذکر شد – حول محور اصلی و مسأله بنیادینِ‌این رساله می­گردد و آن همانا ترسیم دورنمای تدوین الگوی بومی (اسلامی-‌ایرانیِ) سیاست جنایی است.


[1]. مهدوی­زادگان، داوود (1389)، پارادوکس روشنفکرانه، چاپ سوم، تهران: کانون اندیشه جوان، ص 161.

[2]. قلی­پور، آرین و علی­اصغر پورعزت و غزاله طاهری عطار (1388)، مصلحت­اندیشی و تحلیل تحولات ساختاری در پرتو طرح­های سازمانی و کارکردهای اجتماعی، حقوق و مصلحت، شماره 3، ص 100.

[3]. See: Parsons, Talcott (1951). The Social System, London: Glencoe Free Press.

[4]. برای مطلعه پیرامون جریان­شناسی مواجهه مسلمانان با تمدن غرب، ر.ک. به: نصر، سید حسین (1382)، جاودان­خرد (مجموعه مقالات)، به اهتمام سید حسن حسینی، ج 1، تهران: انتشارات سروش.

[5] . کیوانفر، شهرام (1388)، فرمالیسم حقوقی، حقوق عمومی، سال 2، شماره 6 و 7، ص 57.

[6] . کاتوزیان، ناصر (1385)، حکومت قانون و جامعه مدنی، فصلنامه حقوق (مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران)، شماره 72: ص 285.

[7]. Critical Legal Studies

[8]. Structural Functionalism

[9]. Frankfurt School of Thought

[10]. See: Nye, Joseph (2011). The Future of Power. New York: Public Affairs; Fukuyama, Francis (2011). The Origins of Political Order. New York: Straus & Giroux.

[11] . عدالت کیفری دلالت بر اجرای پاسخ‌‌های کیفری و غیرکیفری یا کنشی و واکنشی نظام سیاسی از رهگذر حقوق کیفری دارد تا بدان سان نظم و امنیت را در جامعه برقرار سازد. «در‌این دیدگاه بیشتر اعتقاد بر آن است که عدالت وقتی تحقق خواهد یافت که قوانین جزائی مراحل وضع، صدور حکم و اجرا را آن چنان تعیین کنند که ارزش‌‌های جامعه در قانون جزا تبلور یابد و دادگاه‌‌ها، منصفانه و عادلانه به صدور حکم مجازات مبادرت نمایند و اجرای قانون منطبق با موازین در مورد همه افراد به نحو عادلانه باشد. بدون تردید، زمانی که از قوانین جزائی یاد می‌شود، مقصود قوانینی است که در پرتو تشریفات مسلم قانونی‌ای وضع شده اند که از مجرای اندیشه‌‌های مردم سالاری و مبتنی بر تفوق آزادی‌‌های فردی و حمایت از حقوق شهروندان به مثابه کارویژه بنیادین قدرت سیاسی مدیر جامعه سیراب گردیده است. در‌این وضعیت است که اجرای قوانین جزائی به منزله ابزاری برای بروز و ظهور عدالت کیفری تلقی خواهد شد. برای مطالعه تفصیلی پیرامون «عدالت کیفری» ر.ک. به: نوربها، رضا (1383)، حقوق جزائی و عدالت کیفری، در: علوم جنایی (مجموعه مقالات در تجلیل از استاد دکتر محمد آشوری)، تهران: انتشارات سمت، ص 803.

قیمت فایل فقط 38,000 تومان

خرید

برچسب ها : مبانی تدوین الگوی اسلامی ایرانی سیاست جنایی , تدوین الگوی اسلامی ایرانی سیاست جنایی

نظرات کاربران در مورد این کالا
تا کنون هیچ نظری درباره این کالا ثبت نگردیده است.
ارسال نظر